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人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。
三是对于物质世界常变的认知，提出了物质不灭的观点。(29)那么，这个判断是否准确呢？我们依然由四大认知范式的应用去考察，特别是由科学认知范式、逻辑认知范式的应去考察。
(44)牟宗三：《中国哲学的特质》，第91页。但这类的具体者本身并不是哲学性的。(23)方东美：《中国人生哲学》，台北：黎民文化事业有限公司，2006年，第141页。四、中国哲学概念或范畴含义模糊？ 黑格尔中国没有哲学的判断根据之四，是说中国哲学概念、范畴的模糊性。(18)李石岑：《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第125-126页。
王国维(1877-1927)将理理解为理由之‘理，所谓理由之理，就是天下之物，绝无无理由而存在者。(28)可见，对于中国学者而言，中国传统哲学有其系统但又不完整，因而既不能妄自菲薄，也不能不虚心学习，这就是中国学者对于中国哲学无系统的回应。如惠施历物之意之论题一即称： 至大无外，谓之大一。
战国时诸子中不乏兼爱或泛爱的倡导者，但对所以兼爱或泛爱的论证各有不同，名家论证独辟蹊径，惠施以历物之意的方式称述泛爱。回曰：敢问心斋？仲尼曰：若一志，无听之以耳，而听之以心。如此之淡漠，非坐忘心斋而不可致，而非于此淡漠处合气则难以齐物，非于此淡漠处游心亦不可有逍遥之乐。在庄子看来，人之所以不能做到因其自然以游从而获得逍遥之乐，是由于人的益生(《庄子·德充符》)。
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。所以，没有成心没有是非这样的无有，也正意味着那浑然未判的道之有。
先秦诸家凡称道以立教或立言者，其道无不具有两种分外值得看重的性状，一是为道所导或为道所开示的价值取向，一是这价值取向之终极所指处必有某种可谓之理想或信念的形而上境地。因此，按惠施的逻辑相推，万物之类属之间以至同一类属中的个体之间永无可能有相知之时。自彼则不见，自知则知之。类似的卮言，亦有对惠施其他琦辞的引用。
庄子既然认定人为之文终不免于文敝，否弃语言便是其因自然以为道的应有之义。这用庄子的另一句话说，亦即所谓遍为万物说，说而不休，多而无益，犹以为寡，益之以怪(同上)。庄子从老子那里承袭了这一术语的用法，而且也同老子一样把它与人的贪求和嗜欲关联在一起。不过，惠施历物并非尽如庄子所言唯怪是辩，其论题皆有确凿而一贯之命意涵藏其中，此即两可或亦异亦同之合同异。
这不是一个认识论的话题，也未必可将其纳入引自西方的本体论范畴予以讨论。日有时义，今日即今时，以今时理解今日，今与昔的相对便是当下的相对而非仅指某个较长时段的相对。
惠施历物取名辩之途以究讨事物当下的实际运作状态，由此所求得的关于事物之理更多是富于思辨性的名理。人能丧我而忘己无己，便能将我对于物的有所待变为无所待，从而泯却对立以致物我得以相造于道或相忘于道术(《庄子·大宗师》)。
其谓： 物无非彼，物无非是。同是在说方生方死，庄子借用了惠施这一琦辞却把它化解在自己的卮言中。的确，惠施历物终究是以天地一体而泛爱万物为标的，从而把所论辐辏于泛爱，然而，爱以至泛爱首先是一种情感，诱发这一由衷之情同所采取的辩难推理的方式并不相应。在指向南方的位移中，每一处都是比其稍北处的南方，又都是比其稍南处的北方，这因着南方的无穷而使南指中的所有南方之地无一例外地变为北方之地，北方作为南方的界限遂又使南方显出其有穷。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为庄周与？周与胡蝶，则必有分矣。适越可谓之今，亦正可谓之昔，此之谓两可。
气也者，虚而待物者也。物化不可执着为经验时空中的一物向着另一物的嬗变，它无宁只是一种境界，而达于这一境界的要著则在于至人无己(《庄子·逍遥游》)之无己或忘乎物，忘乎天，其名为‘忘己(《庄子·天地》)之忘己。
然而，同是齐物，慎到、田骈、彭蒙虽着意于无建己之患，无用知之累，但其所祈之境地终是落在若无知之物上，以致其道术被嘲以非生人之行，以至死人之理(《庄子·天下》)，而庄子齐物则是要化有所待为无所待，乃至进于乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者(《庄子·逍遥游》)的境界。陈骈即田骈，贵齐则是齐万物以为首的另一种说法。
惠施与庄周是学术史上难得一见的诤友，他们在道术根柢处大相径庭，竟又可以终老为友而相晤论学。荀子对之多有非难之辞，如谓： 不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。
乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。物谓之而然(《庄子·齐物论》)，当物在庄子这里由谓说起时，其所道破的是道家学说意趣至可研玩的那重秘旨：世界原是浑沦朴一的，其在人的命名、称说(谓)中向人呈现出历历可辨的面目而为人所理解，然而它先前的那种圆备亦因着人的如此察识而被打破。于是，在习惯于非此即彼因而一可一不可判断的人看来，用于亦此亦彼或两可判断的措辞便是琦辞(奇诡或诡僻之辞)。兹举诸论题中的第四、六、七论题如下： 日方中方睨，物方生方死。
怪说与琦辞相对以为文，而琦辞——荀子赋予其怪僻义——则以其遣词之新异往往脱出人们常用之语的窠臼。方可方不可，方不可方可。
历有审视、辨察义，物之意即物之理，历物之意则是说惠施逐一究析事物事态之理。仲尼曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。
同样，正像卮言与琦辞各有其言称的特殊风致，齐物与历物在对事物的措置上存在深刻的分歧。在同样的世患背景下，庄子借卮言而齐物，似是取避世之途以淡漠现实，实则从别一终极信念处对当下的世道人心另有开示——由因自然而更大程度地化人生之有所待于人生的无所待。
无听之以心，而听之以气。有了成见就有了是非(成乎心而有是非)，而在还没有成见因此还没有是非(未成乎心而有是非)时，没有此今彼昔那样的分别，因而甚至可以说今日适越而昔至一类的话。因此，由于两可或合同异之说并不涉及形而上之域，我们大体可以判定惠施日以其知与人之辩(《庄子·天下》)未必寓有祈向道的心灵境界。前一层次的合同异可以看作后一层次的合同异的可直观的环节，而后一层次的合同异对于惠施说来才是真正重要的，他由此要作的推理在于：既然大一与小一之间的天地万物都既相异又相同，那么从相对的同处看，天地万物原只是一体，而人既然处在这一体的世界中，那便理应同类相惜、同体相爱以至于泛爱万物。
(《庄子·人间世》) 庄子借孔子之口说出来的心斋，倘简言之，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。比勘于惠施诉诸琦辞以历物，庄子借卮言以曲尽其致的道理可谓之齐物。
若果养乎？予果欢乎？种有几，得水则为，得水土之际，则为蛙之衣。此忘是对世俗厉害、贵贱、高下之分辨的消泯，是舍去是非善恶计较向着浑沌朴一之境的归依，它隐示着道家以其因自然或法自然之祈尚对儒家礼乐、仁义之人文教化的超越。
庄子所谓不以心捐道，不以人助天(《庄子·大宗师》)、无以人灭天(《庄子·秋水》)无非是对老子喻示之人法地，地法天，天法道，道法自然(《老子》二十五章)的某种遮诠，其所谓天地无为也，而无不为也(《庄子·至乐》)，也正表明他对老子无为而无不为(《老子》四十八章)之说的信从或认可。关 键 词：琦辞 卮言 历物 齐物 合同异 因自然 《庄子·徐无鬼》中记有这样一则逸事： 庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石之。